Haiku
El Haiku es una de las formas más bellas de la literatura japonesa. Se trata de un poema corto de diecisiete sílabas, distribuidas en tres versos. Alcanzó su forma actual a finales del siglo XV y debe su nombre al poeta Shiki (1867-1902). Su relato es descriptivo. Como flash que ilumina un instante, casi siempre un paisaje. El protagonismo se dirige hacia la naturaleza, contemplada en las diferentes estaciones del año. Estos pensamientos se encadenan con percepciones de muy diversa índole: nostalgia, humor e incluso religiosos, procedentes estos de la sabiduría del zen
Tu bella cara
Me quedé sin tí
seguíré sola hasta el fín
alguien llegará
Tu bella cara
es digna de aprecio
y de gran dolor
SECADORA DE PELO
ONTOLOGÍA: Secadora de pelo
DIALÉCTICA: Un secador de pelo es un pequeño electrodoméstico diseñado para expulsar aire caliente o frío sobre el pelo mojado, acelerando la evaporación del agua para secar el cabello.
HERMENÉUTICA: Éste apartto eléctrodoméstico facilita la vida de la matyoría de las mujeres al ayudarlas a peinar y secar su pelo en menos tiempo para lucer mejor
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HERMENÉUTICA: Éste apartto eléctrodoméstico facilita la vida de la matyoría de las mujeres al ayudarlas a peinar y secar su pelo en menos tiempo para lucer mejor
Los valores estéticos
LA BELLEZA
· La Hermosura: armonía, perfección, equilibrio, ritmo, ornamento y quietud.
· La Gracia: espontaneidad, ironía, regocijo, el encanto, coquetería, lo picante.
· La Elegancia: pulcritud, tersura, lo exquisito, lo delicado, lo donaire; el duende, aire y marchosería.
· Lo sublime: lo majestuoso, lo imponente, lo solemne, lo colosal, lo magnífico, lo pasmoso, lo admirable, lo extraordinario.
· Lo trágico: la fatalidad, lo siniestro, lo aciago, lo lúgubre o infausto, el pavor, lo convulso, el terror, lo absurdo.
· Lo dramático: la comedia, lo cómico, lo jocoso, el chiste, el humor, lo satírico, la alegría, lo agradable
· Lo místico: lo maravilloso, el arrobo, la magia-prodigio, lo fantástico, lo fabuloso; misterio-sortilegio-enigma, lo quimérico, el suspenso.
LO FEO Y SUS CONTRAVALORES
· Lo monstruoso
· Lo horrible
· Lo desmesurado
· Lo pedestre
· Lo grandilocuente
· Lo ampuloso
· Lo ridículo
· Lo trivial
· Lo chato
· Lo desproporcionado
· Lo espantoso
· Lo mediocre
· Lo burdo
· Lo risible
· Lo recargado
· Lo desordenado
· Lo disforme
· Lo informe
· Lo intricado
· Lo grotesco
· Lo indiferente
· Lo esperpéntico
· Lo cursi
· Lo amanerado
· Lo sin gracia
· Lo tosco
· Lo repulsivo
· Lo asqueroso
· Lo desagradable
· Lo indecente
· Lo abominable
· Lo obsceno
· La Hermosura: armonía, perfección, equilibrio, ritmo, ornamento y quietud.
· La Gracia: espontaneidad, ironía, regocijo, el encanto, coquetería, lo picante.
· La Elegancia: pulcritud, tersura, lo exquisito, lo delicado, lo donaire; el duende, aire y marchosería.
· Lo sublime: lo majestuoso, lo imponente, lo solemne, lo colosal, lo magnífico, lo pasmoso, lo admirable, lo extraordinario.
· Lo trágico: la fatalidad, lo siniestro, lo aciago, lo lúgubre o infausto, el pavor, lo convulso, el terror, lo absurdo.
· Lo dramático: la comedia, lo cómico, lo jocoso, el chiste, el humor, lo satírico, la alegría, lo agradable
· Lo místico: lo maravilloso, el arrobo, la magia-prodigio, lo fantástico, lo fabuloso; misterio-sortilegio-enigma, lo quimérico, el suspenso.
LO FEO Y SUS CONTRAVALORES
· Lo monstruoso
· Lo horrible
· Lo desmesurado
· Lo pedestre
· Lo grandilocuente
· Lo ampuloso
· Lo ridículo
· Lo trivial
· Lo chato
· Lo desproporcionado
· Lo espantoso
· Lo mediocre
· Lo burdo
· Lo risible
· Lo recargado
· Lo desordenado
· Lo disforme
· Lo informe
· Lo intricado
· Lo grotesco
· Lo indiferente
· Lo esperpéntico
· Lo cursi
· Lo amanerado
· Lo sin gracia
· Lo tosco
· Lo repulsivo
· Lo asqueroso
· Lo desagradable
· Lo indecente
· Lo abominable
· Lo obsceno
Portafolio
Elisa Guzmán Celio
• Información general
Lugar y fecha de nacimiento:Pachuca, Hidalgo; 18/05/1984
Dirección Privada de los Pirules #118 Arboledas de San Javier
Teléfonos 771 153 16 70/ 044 771 179 30 75
e-mail elisa_gc@hotmail.com
- Información Académica
Preparatoria Universidad La Salle Pachuca 2000/2003
Belisario Domínguez Col. Centro
Pachuca, Hidalgo, México
Universidad Universidad La Salle Pachuca 2000/2003
San Juan Tilcuautla, San Agustin Tlaxiaca
Hidalgo. México
Curso Intensivo de Inglés Carleton University Junio 2002 /Agosto 2002
Ontario, Ottawa
Canadá
Curso Intensivo de Inglés EF, International Lenguage School Feb 2004/Jul 2004
St. Julians, Malta - Idiomas
Inglés Nivel Superior - Programas de Diseño
Adobe Photoshop
Autocad
Autodesk Architectural Desktop
Adobe Illustrator
CENTRO COMUNITARIO
Descripción: Centro Comunitario permitirá que la población local y flotante disponga de un espacio propicio y eficiente, que promueva el uso de tecnologías alternativas y sustentables con el objetivo de ser un espacio respetuoso del medio ambiente y la ecología que favorezca el desarrollo de actividades recreativas, culturales y comerciales; que acrecienten e intercambien conocimientos, originen la innovación tecnológica y fortalezcan la vida cultural de cada uno de los usuarios a fin de tener impacto positivo en la sociedad
Proceso de Diseño:
FRACCIONAMIETO "SAN MARINO"
- Topografía y vialidades
- Encadenamiento y Lotificación
Cortes
DISEÑO DE LONARIAS PARA LA CAPILLA
AUDITORIO MUSICAL EN MALAGA
BIBLIOTECA "HUNAB KU"
Corrientes Humanisticas y Antihumanísticas
El término humanismo aparece por primera vez en 1808 en un libro del alemán F. J. Niethammer, refiriéndose a los movimientos culturales que dieron origen al Renacimiento .Sin embargo, ya en el s. xvi se usaba el término «humanista» para aludir al que se dedicaba al estudio de las humanidades (studia humanitatis) según la expresión y la concepción de la cultura de Cicerón y otros clásicos romanos y griegos; este término reaparece en la segunda mitad del s. xv y se emplea con profusión en el xvi. Durante el s. xix y el xx, en cambio, el término h. se emplea con .frecuencia para significar muy dispares aspectos y concepciones de la cultura o del hombre. a) Las dos acepciones fundamentales. Por una parte se entiende, pues, por h. una categoría historiográfica que designa las corrientes culturales, sobre todo literarias, que durante los s. xv y xvi dieron origen al Renacimiento en los distintos países europeos; en este sentido algunos identifican h. y Renacimiento. Sin embargo el h. se caracteriza más propiamente por el intento de restaurar la cultura grecorromana enlazando -aunque los mismos humanistas no tuvieran a veces conciencia clara de ellocon las corrientes medievales que conservaron el legado de Grecia y Roma. En este mismo sentido, histórico literario, el término h. es usado también, con independencia de la vinculación cronológica a los s. xv-xvi, para designar a todo movimiento cultural interesado o dedicado al estudio, la investigación o actualización de la cultura antigua. Por otra lado se hace uso del término h., con un sentido distinto, para indicar cualquier teoría o doctrina de intención filosófica que intente aclarar la significación del hombre dentro del mundo, sus valores y formular un ideal en función de estos valores y de esa significación. El h., en este sentido, «tiende esencialmente a hacer al hombre más verdaderamente humano y a manifestar su grandeza original haciéndole participar en todo cuanto puede enriquecerle en la naturaleza y en la historia...; requiere. a un tiempo que el hombre desarrolle las virtualidades en él contenidas, sus fuerzas creadoras y la vida de la razón, y trabaje para convertir las fuerzas del mundo físico en instrumentos de su libertad» En este segundo sentido, del que hablaremos aquí, se pueden considerar diversas concepciones de h., aunque algunas de ellas resultan más bien inhumanas o antihumanas que verdaderos humanismos. b) Los humanismos como filosofías sobre el hombre. La concepción grecorromana del hombre cristaliza en el concepto de humanitas, que recoge el ideal helénico de la paideia (educación) y cuyo paso al mundo medieval se realiza a través de la Patrística (v.) cristiana; en ella la humanitas como ideal de la cultura humana complementa a la Teología (v.). En el s. xii las corrientes humanistas tienen un primer renacimiento; la teoría de la razón y de la fe, la Filosofía y la Teología, que llegan a una alta cima con S. Tomás de Aquino y su valoración del pensamiento antiguo, establecen las bases de una brillante y certera concepción humanística del mundo. El h. renacentista forja las bases del hombre moderno y de una falaz separación del mundo de la experiencia y de lo suprasensible, sobre cuyo supuesto se va a montar una imagen unilateral del hombre. El h. renacentista insiste en la dignidad y en los valores del hombre educado liberalmente, por eso lega una concepción educativa de notable influencia, las «humanidades». De este h. clásico se van a derivar múltiples concepciones del humanismo. El h. liberalista hunde sus raíces en el nominalismo (v.) medieval, se despliega en doble vertiente con el racionalismo (v.) y el empirismo (v.) (s. xvii y xviii) y culmina con los movimientos de la Ilustración (v.) del s. xviii y con las corrientes ideológicas del xix; así el nuevo liberalismo contemporáneo supone una revisión de algunas tesis del viejo liberalismo (la concepción científica del mundo y la neutralidad filosófica y religiosa). La interpretación individualista de la naturaleza humana es el principio básico de este h., y este individualismo (v.) se define esencialmente por otorgar al hombre un derecho primario a una libertad ilimitada (v. LIBERALISMO). Esta reclamación de una mayor libertad parte desde el Renacimiento y se va ampliando durante toda la Edad moderna. Desde Descartes (v.) -para quien todo conocimiento brota desde la razón- hasta Hume (v.) -que rompe con toda autoridad sobrehumana en el orden moral- y más allá, hasta Hegel (v.), hay un largo proceso en que el hombre va otorgándose a sí mismo las funciones de la trascendencia (v.); la razón humana «explica todo» y la voluntad humana establece los principios del orden moral individual y social (v. INMANENCIA). Hay una creencia algo ingenua en la bondad y pureza absoluta del hombre (v. NATURALIsmo), en el progreso (v.) ilimitado (v. PROGRESISMO) y en la autonomía (v.) del hombre y de su acción (antropologismo). El h. socialista (v. SOCIALISMO), que comparte con el liberalista la creencia en el hombre natural y en el poder de la razón, piensa que la naturaleza humana así concebida tiene sentido exclusivamente dentro y por el orden social. Este h. hunde sus raíces en el idealismo (v.) alemán y tiene sus momentos más significativos en el pensamiento de Marx. La idea de igualdad absoluta, progreso dialéctico y los presupuestos materialistas originan un h. terrenal y antropocéntrico que tiene puesta la esperanza en el desarrollo de las fuerzas terrenales y en el establecimiento de un estado perfecto en la tierra; h. degenerado en un colectivismo negador de la libertad y dignidad de la persona humana, de su responsabilidad (v.) e inmortalidad (v.), que resulta inhumano (v. COMUNISMO; MARX Y MARXISMO). En el pensamiento filosófico del s. xx el tema del h. cobra una significación especial. La filosofía existencial y existencialista (v. EXISTENCIALIsmo), que parte de un análisis de la existencia humana, ha teorizado la cuestión del h. Para Sartre (v.) el hombre se proyecta, se pierde fuera de sí, pero rebasándose se autocrea; a la unión de este rebasamiento y de la presencia del hombre en el universo le llama Sartre h. existencialista: «humanismo porque recordamos al hombre que no hay otro legislador que él mismo, y que es en el desamparo donde decidirá de sí mismo; y porque mostramos que no es volviendo hacia sí mismo, sino siempre buscando fuera de sí un fin que es tal o cual liberación, tal o cual realización particular, como el hombre se realizará precisamente en cuanto humano» (1. P. Sartre, El existencialismo es un humanismo, Barcelona 1957). Su materialismo y ateísmo hacen del h. de Sartre algo muy truncado y parcial. Heidegger (v.) relaciona el problema del h. con el problema de la Antropología (v.) y de la Metafísica (v.). «Esto es humanismo: meditar y preocuparse --curarsede que el hombre sea humano, y no inhumano, esto es, extraño a su esencia. ¿Pero en qué consiste la humanidad del hombre? Ella estriba en su esencia» (M. Heidegger, Carta sobre el humanismo, Madrid 1959). El hombre es el guardián del ser, está en la proximidad del ser: esto dignifica al hombre y constituye el más alto h. La novedad del planteamiento metafísico de Heidegger es que establece una nueva Antropología y da un nuevo sentido al humanismo, aunque no completo. Jaspers (v.) entiende el h. como integral, incluyendo: la cultura, que implica la asimilación de la tradición clásica, la civilización, que recrea la cultura y la proyecta al futuro, y la humanización que establece una jerarquía viviente y reconoce la dignidad humana en cada hombre. c) Búsqueda de un nuevo humanismo. La situación del mundo actual -ideológica, política, intelectual, espiritual, técnica- ha conmovido las bases sobre las que se asentaban los distintos h. modernos; y surge por doquier la inquietud por encontrar una nueva forma de humanismo. La expresión «humanismo cristiano» ha sido acuñada en época reciente, aunque sus elementos constitutivos están en el Nuevo Testamento, y se refiere a una idea del hombre y de su destino según la razón (v.) y la Revelación (v.): el hombre como imagen de Dios y ordenado a Dios (v. iv, 4). Esta idea supone que es un ser personal y un ser colectivo, y por ello es superadora de cualquier concepción individualista o colectivista (v. PERSONA). A la vez lleva consigo la exigencia de perfección (v.) en el hombre; esto hace que la idea cristiana del hombre se monte sobre la doctrina de las virtudes (v.) teologales y cardinales, y la necesidad de la gracia (v.) sobrenatural para superar la imperfección (v.) y el pecado (v.). El h. cristiano es posible por cuanto lo sobrenatural (v.) no anula lo natural, sino justamente lo sitúa en su auténtico ser. Cualquier otro h. destruye el ser del hombre al comprenderlo parcialmente; el h. cristiano asume los valores de la materia y del espíritu: «El auténtico sentido cristiano -que profesa la resurrección de toda carnese enfrentó siempre, como es lógico, con la desencarnación, sin temor a ser juzgado de materialismo. Es lícito, por tanto, hablar de un materialismo cristiano, que se opone audazmente a los materialismos cerrados al espíritu» (Escrivá de Balaguer, Homilía Amar al mundo apasionadamente). Maritain (v.) ha propuesto el ideal del h. integral o de la discutible Nueva Cristiandad: «Este nuevo humanismo, sin común medida con el humanismo burgués y tanto más humano cuanto no adora al hombre, sino que respeta, real y efectivamente, la dignidad humana y reconoce derecho a las exigencias integrales de la persona, lo concebimos orientado hacia una realización socio-temporal de aquella atención evangélica a lo humano que debe no sólo existir en el orden espiritual, sino encarnarse, tendiendo al ideal de una comunidad fraterna» (o. c. en bibl.). El personalismo de E. Mounier (v.) ha intentado un «h. nuevo» para defender al hombre de los totalitarismos (v.), socialistas o de otro género, y del individualismo (v.); se trata de recomponer al hombre de hoy que está escindido, y volver a reunir el espíritu y el cuerpo, el pensamiento y la acción. Para Jaspers (v.), los factores positivos que gobiernan hoy día la condición humana son la técnica, la política, la decadencia de un espíritu occidental común; en esta situación, los dos caminos que pueden llevar al h. son la asimilación del h. occidental y la lucha por la independencia del hombre. El tema del h., para que no degenere en antropocentrismo destructor, para ser comprendido en su sentido más filosófico con toda profundidad, ha de ser completado desde un punto de vista metafísico y teológico (v. iv). ANTIHUMANISMO
1. El estructuralismo
Una de las corrientes de pensamiento que más decididamente adoptan una posición antihumanista es el estructuralismo. Se trata de una tendencia filosófica que surge en los años Sesenta especialmente en Francia. No es posible atribuir al estructuralismo las características de una Escuela ni las de un movimiento homogéneo. Es, como otros han ya señalado, un "estilo de pensar" que reúne personalidades muy diferentes entre sí, activas en los más diversos campos de las ciencias humanas, tales como la antropología (C. Lévi-Strauss), la crítica literaria (R. Barthes), el psicoanálisis freudiano (J. Lacan), la investigación historiográfica (M. Foucault), o pertenecientes a corrientes filosóficas específicas como el marxismo (L. Althusser).
Este heterogéneo grupo de estudiosos comparten, sin embargo, una actitud general de rechazo de las ideas de subjetivismo, historicismo y humanismo, que son el núcleo central de las interpretaciones de la fenomenología y del existencialimo que, en los años posteriores a la Segunda Guerra Mundial, desarrollarían J.-P. Sartre y M. Merleau-Ponty, y que, en aquel entonces, dominaban la escena filosófica francesa. Utilizando un método en neto contraste con el que adoptaban estos últimos, los "estructuralistas" tienden a estudiar al ser humano desde afuera, como a cualquier fenómeno natural, «como se estudia a las hormigas» –dirá Lévi-Strauss– y no desde adentro, como a una conciencia. Con este enfoque, que imita a los procedimientos de las ciencias físicas, tratan de elaborar estrategias investigativas capaces de dilucidar las relaciones sistemáticas y constantes que existen en el comportamiento humano, individual y colectivo, y a las que dan el nombre de estructuras. No son relaciones evidentes, superficiales, sino que se trata de relaciones profundas que, en gran parte, no se perciben concientemente y que limitan y constringen la acción humana. Independientemente del objeto de estudio, la investigación estructuralista tiende a hacer resaltar lo inconsciente y los condicionamientos en vez de la conciencia o la libertad humana.
Es necesario aclarar que el concepto de estructura y el método inherente a él llegan al estructuralismo no directamente desde las ciencias lógico-matemáticas ni de la sicología (la escuela de la Gestalt) ,en las que ya se encontraban operando desde hacía tiempo, sino por otra vía: la lingüística. En tal sentido, se ha dicho que el estructuralismo nace de una exhorbitancia, de un "exceso" de las teorías del lenguaje.[1][1] De hecho, un punto de referencia común a los distintos desarrollos del estructuralismo ha sido siempre la obra de Ferdinand de Saussure, Curso de lingüística general (1915) que, además de constituir un aporte decisivo para la fundación de la lingüística moderna, introduce el uso del "método estructural" en el campo de los fenómenos lingüísticos.
Corresponde agregar que las raíces del estructuralismo, especialmente en lo que respecta a las teorías estéticas y literarias, se encuentran en aquella vasta y abigarrada tendencia que aparece en Rusia en la época de la Revolución, que atraviesa todo el pensamiento y el arte europeos de principios del siglo XX y que recibe el nombre de Formalismo. Este término, más precisamente "método formal", aparece por primera vez en las teorías estéticas de los Futuristas rusos, quienes proclamaban que era necesario revolucionar la literatura y las artes conjuntamente con la sociedad. El arte y la literatura son instrumentos cuyo objetivo es desfamiliarizar el pensamiento, destruir el estrato de los hábitos percerptuales normales, a través del uso de objetos extraños e inmotivados, de artificios técnicos, privilegiando el aspecto formal en desmedro del contenido.[2][2]
El lingüista ruso R. Jacobson cumplió con el importante rol de conectar los diversos componentes históricos del estructuralismo y de transferir el método interpretativo estructural de la lingüística a las demás ciencias humanas. En efecto, en Jacobson se entrecruzan las más variadas líneas del desarrollo del estructuralismo: partiendo de la experiencia del formalismo ruso –del cual propagó las ideas estéticas–, desarrolló las ideas de Saussure, al principio en el Círculo lingüístico de Praga –del que fué uno de los fundadores– y más tarde en América. Fue precisamente en Nueva York –donde se había refugiado para escapar de la guerra– que Lévi-Strauss entro en contacto directo con el estructuralismo lingüístico gracias a su amistad con Jacobson.
Pasemos ahora a examinar los aspectos fundamentales de la teoría de Ferdinand de Saussure. Esto nos permitirá comprender por qué tuvo tanta importancia para el desarrollo del estructuralismo.
Para Saussure el lenguaje, una facultad común a todos, no se puede concebir simplemente como la suma de los actos del hablar (sean estos pasados o futuros) que los individuos efectúan para comunicar entre sí. La distinción fundamental en el lenguaje es la que existe entre lengua y habla (en francés, langue y parole). La lengua (langue) «es un sistema de signos que expresan ideas»[3][3] y «es la parte social del lenguaje, exterior al individuo, quien por sí solo no puede ni crearla ni modificarla; no existe más que en virtud de una especie de contrato establecido entre los miembros de la comunidad».[4][4] El habla (parole) es un acto único de comunicación verbal efectuado por un individuo para expresar un pensamiento personal. El primer concepto indica el sistema de reglas que están a la base de cada acto del hablar y que, siendo bagaje común de toda la comunidad, existe independientemente del sujeto. Si no se conoce este sistema de reglas –que el individuo hace suyo a través del aprendizaje– ningún acto del hablar sería posible. La lingüística es, para Saussure, fundamentalmente el estudio de la langue y, en este sentido, constituye solo una rama de una disciplina más general, una ciencia de los signos o semiología, que él espera se desarrolle a futuro.
Saussure efectúa una segunda distinción básica entre el significante y el significado de un signo lingüístico. Ante todo aclaremos este último término. En un primer analisis, Saussure define al signo lingüístico como la unión entre un concepto y una “imagen acústica” (es decir un sonido, no en el sentido estrictamente físico, material, sino un sonido en la dimensión de la percepción auditiva).[5][5] Más tarde Saussure propone, a fin de evitar posibles ambiguedades, dar el nombre de significado al concepto y llamar significante a la imagen acústica. Pero el punto clave que surge del análisis de Saussure es el siguiente: el nexo que une a los dos componentes de un signo lingüístico es arbitrario. Tal es así, que un mismo concepto, por ejemplo, "hermana" aparece ligado a imágenes acústicas diferentes según el idioma (sister, soeur, sorella, etc.). No existe por lo tanto ninguna razón aparente por la cual una imagen acústica dada se deba asociar a un cierto concepto: cualquier otra imagen sería igualmente adecuada. Esto no significa que el hablante pueda modificar libremente la asociación entre los dos términos; si así lo hiciera comprometería seriamente la comunicación. En efecto, esta asociación, aunque arbitraria, está socialmente dada en un cierto momento histórico. Es evidente que el lenguaje cambia con el tiempo, pero para una comunidad lingüística lo que cuenta es su situación presente, que es la que permite la comunicación entre las personas.
Es más. Un idioma no sólo produce un conjunto singular de significantes, dividiendo y organizando el espectro sonoro de un modo que es al mismo tiempo arbitrario y específico, sino que se comporta de la misma manera en el espectro de las posibilidades conceptuales: un idioma posee un modo, también arbitrario y específico, de dividir y organizar el mundo en conceptos y categorías, es decir, posee su propia forma de crear significados. Esto no es difícil de comprobar si consideramos que ciertos términos, expresiones o construcciones de un idioma no se pueden traducir fácilmente a otro justamente porque sus significados no son completamente equivalentes, ya que corresponden a distintas articulaciones del plano conceptual. Por lo tanto, los significados no existen por sí mismos, no constituyen entidades fijas, válidas para todos los idiomas y que luego cada idioma expresa con diferentes significantes. Los significantes y los significados, precisamente por el hecho de ser divisiones arbitrarias de un contínuo –conceptual en un caso, sonoro en el otro– pueden ser definidos solamente a partir de sus relaciones, o sea, en función del sistema de diferencias recíprocas, siendo cada uno de ellos lo que los demás no son. Aclaremos este punto utilizando un ejemplo que nos da Saussure.[6][6] El expreso Ginebra-París de las 8.25 es el mismo tren todos los días a pesar de que sus componentes materiales puedan ser siempre distintos. En efecto, la locomotora, los vagones y el personal pueden cambiar según los días. Pero lo que da identidad al tren es su posición en el sistema de trenes que describe el horario ferroviario. Lo importante es que se lo pueda distinguir entre todos los demás trenes. Así expone Saussure este punto clave de su teoría lingüística, esta concepción diferencial de los significados y los significantes: «Lo importante en una palabra no es el sonido en sí, sino las diferencias fónicas que permiten distinguir tal palabra de todas las demás porque son ellas las que llevan la significación».[7][7] «[Los conceptos] son puramente diferenciales, definidos no positivamente por su contenido, sino negativamente por sus relaciones con los demas términos del sistema. Su más exacta característica es la de ser lo que los otros no son».[8][8]
Falta aún considerar una última distinción fundamental que Saussure describe entre sincronía y diacronía. Todos hemos experimentado que el lenguaje cambia continuamente. Los signos lingüísticos no son estáticos: se transforman incesantemente. Este hecho admite una verificación inmediata en lo que respecta a los significantes, pero vale del mismo modo para los significados. Por ejemplo, la palabra inglesa "silly" tuvo el significado de "pío", "bueno" hasta el siglo XVI, durante el cual comenzó a significar "inocente", "indefenso". La palabra continuó cambiando hasta el momento actual en que se la conoce con el significado de "estúpido". Se puede entonces estudiar el lenguaje en una dimensión diacrónica, es decir histórica, siguiendo las transformaciones de los signos lingüísticos, o en un particular momento histórico, en otras palabras, en su dimensión sincrónica. Esta última es la única que importa a quienes utilizan el lenguaje y la única que permite determinar el sistema de relaciones internas, de reglas (langue) de un idioma. De aquí la importancia primaria que Saussure otorga al análisis sincrónico en la lingüística.
Son las comentadas hasta aquí, en forma extremadamente sintética, las ideas fundamentales y más innovativas del Curso. Recordemos que el Curso es una reconstrucción del pensamiento de Saussure que hicieran sus alumnos en base a los apuntes tomados durante las lecciones y que fue publicado en 1915, luego de la muerte del maestro. Es interesante destacar que en el Curso nunca aparece el vocablo “estructura”, sino “sistema” con el cual, como ya hemos visto, Saussure asigna al lenguaje la condición de un todo solidario, cuyas partes son interdependientes. Con el término estructura se designa en general el modo de organización de un sistema en base al rango, el rol, las relaciones, etc. de sus partes. Y es con este sentido que la palabra fue luego utilizada por el estructuralismo lingüístico, apareciendo por primera vez en el Círculo lingüístico de Praga donde se habla de “estructura del sistema lingüístico”.
De todo lo que hemos dicho resulta que el lenguaje, en el análisis de Saussure, posee algunas propiedades singulares: por una parte está compuesto de signos totalmente arbitrarios y por otra parte presenta un rígida estructura impersonal, externa y que precede al individuo, quien no puede crearla ni transformarla. Esta estructura funciona como una suerte de a priori social: aunque no se perciba concientemente, ella ejerce una influencia fundamental sobre los que la aprenden y la usan, en cuanto determina en gran medida la calidad y la amplitud de su horizonte cognoscitivo. En efecto, las personas asimilan el lenguaje mucho antes de poder "pensar por sí mismas"; es más, tal aprendizaje constituye precisamente la base para que eso suceda. Es cierto que luego se pueden privilegiar algunos contenidos y rechazar otros, pero no se puede cambiar facilmente el sistema de asociaciones entre significantes y significados, que ha sido establecido socialmente y que el aprendizaje ha depositado en la memoria de cada uno. Dicho de otro modo, se piensa siempre desde adentro de un lenguaje, y el lenguaje es ya una forma interpretativa de la realidad. Este enfoque restringe al máximo el espacio que le queda al sujeto para construír concientemente la propia experiencia y para expresarla libremente a través del lenguaje. De este planteo deriva que no existe un momento perceptivo distinto de un momento posterior en el cual la percepción es articulada concientemente en el lenguaje: pareciera existir un único momento de percepción-interpretación que en gran medida elude al "sujeto".
Todo esto permite comprender la actitud general anti-subjetiva y anti-humanista que los estructuralistas desarrollan a partir del paradigma lingüístico de Saussure. Además, la posición de privilegio otorgada al análisis sincrónico, que es el que permite reconocer las estructuras, transforma a la historia en una serie de "cuadros" sin conexión, en los que, aunque cambie el transfondo, los seres humanos aparecen siempre sometidos a condicionemientos inconscientes. Lo que se obtiene de este modo es una historia sin sujeto.
Lévi-Strauss, que puede ser considerado el "padre" del estructuralismo, no era un lingüista; era un antropólogo formado en la tradición de la sociología francesa de E. Durkheim y M. Mauss. Después de su encuentro con Jacobson, el enfoque adoptado por el estructuralismo lingüístico se le presenta como el mejor instrumento para indagar en lo profundo de los fenómenos socio-culturales –el objeto de estudio de la antropología– con el fin último de determinar precisamente aquellas constantes universales de las sociedades humanas que Durkheim buscaba. Así, adoptando el método del estructuralismo lingüístico, Lévi-Strauss propone reducir la antropología a una semiótica, es decir, estudiar las culturas humanas como estructuras de lenguajes verbales y no verbales.[9][9]
Efectivamente, del estudio de una cultura, la antropología pone de relieve una serie de sistemas tales como el parentesco, los ritos matrimoniales, la comida, los mitos, etc. Cada uno de ellos constituye un conjunto de procesos que permiten un tipo específico de comunicación y, por lo tanto, pueden ser tratados como lenguajes que operan en distintos niveles de la vida social, cada uno con su propio sistema de signos. El conjunto estructurado de todos estos lenguajes constituye la totalidad de la cultura que, desde este punto de vista, puede ser considerada como una suerte de lenguaje global.
De este modo, analizando los complejos sistemas de división en clanes totémicos de las tribus así llamadas "primitivas", Lévi-Strauss descubre en ellos una forma de comunicación, un lenguaje. A un observador "moderno" tales sistemas pueden parecer absurdos, primitivos en cuanto confusos, ingenuos, carentes de racionalidad. Sin embargo, cuando un hombre primitivo divide el universo de acuerdo a las características del propio clan, incluyendo ciertos animales, plantas o estrellas, está construyendo un sistema de divisiones entre sí y los demás miembros de la tribu, divisiones que permiten la existencia misma de la tribu como un conjunto articulado y no indistinto[10][10], está construyendo un sistema de comunicación social, que es precisamente lo que mantiene unida a la tribu. Esta operación no es “primitiva” en ningún modo sino altamente sofisticada, en el sentido que ese hombre reúne cosas que no están juntas en la experiencia perceptual, y esto es justamente la esencia de todos los signos y de la operación misma de la significación.
De la misma manera, cuando se identifica con el animal totemico, el hombre primitivo no se "percibe" como animal –como un etnólogo ingenuo podría llegar a creer–; él se "interpreta" como un tipo específico de animal, es decir que se trasforma en un signo para sí mismo y para los demás miembros de la tribu, entrando así en el "discurso" de su sociedad.
El salvaje organiza su propio mundo mental de un modo que Lévi-Strauss define "analógico", ya que utiliza los objetos naturales que están a su alrededor para construír sus propios signos, como lo haría un bricoleur, que crea o repara algo con pedazos de objetos que tiene a disposición. Desde este punto de vista, su pensamiento es distinto del moderno, o "lógico", ya que este inventa signos artificiales y los superpone a la naturaleza, como haría un ingeniero. Sin embargo, el pensamiento salvaje no es menos abstracto que el pensamiento moderno, y está tan lejos cuanto éste último lo está de un mundo de datos sensoriales puros. En este sentido, el estudio de los complejos sistemas de parentesco en las sociedades primitivas es muy ilustrativo. Refiriéndose a esto, Lévi-Strauss dice: «Un sistema de parentesco no consiste en relaciones objetivas de descendencia o consanguinidad entre individuos. Existe sólo en la conciencia humana; es un sistema arbitrario de representación y no el desarrollo espontáneo de una situación real».[11][11]
La diferencia entre nosotros, hombres modernos, y los "primitivos" no consiste entonces, para Lévi-Strauss, en una capacidad mental diferente, sino en un área diversa de aplicación de la misma energía mental. La mente primitiva es exactamente la misma mente moderna y su funcionamiento devela el funcionamiento de ésta última: ambas construyen sus propias realidades y las proyectan sobre cualquier realidad que encuentran a su alrededor, aunque esta operación no sea conciente en ninguno de los dos casos. En síntesis, lo que surge es una función simbólica, estructurante, de la mente humana que existe siempre, en todas partes, en toda sociedad, aunque se presente bajo diversas formas.
Por otra parte, la forma analógica de pensar, típica del totemismo, no se circunscribe ciertamente a los pueblos primitivos; se la puede encontrar donde sea, en un club deportivo, por ejemplo, donde los jugadores se dan el nombre de animales para indicar el propio temperamento o alguna característica física y distinguirse así de los demás. Lo que ocurre es que ya no la reconocemos, o simplemente nos parece "extraña" y este fenómeno comienza cuando los seres humanos dejan de cooperar analógicamente con la naturaleza y se interesan solamente por actuar lógicamente sobre ella.
Lévi-Strauss es un crítico severo y amargo del hombre y de la sociedad moderna, a la que define "un cataclismo monstruoso" que amenaza con deglutir a todo el planeta, y en este sentido anticipa muchos de los temas de los movimientos ecológicos que surgirían mas tarde. Para él, el así llamado "progreso" ha sido posible sólo a costa de la violencia, la esclavitud, el colonialismo, la destrucción de la naturaleza; es sólo una ilusión etnocéntrica de nuestra civilización, un mito, y como tal tiene el mismo valor de arbitrariedad y la misma función de "verdad social" que aquellos productos del pensamiento primitivo.
El progreso no existe porque tampoco existe la historia como sucesión objetiva de eventos. La historia no es otra cosa que un sistema de signos que, por definición son injustificados y determinados por otras realidades no históricas. En realidad, las expresiones históricas (o sea las distintas formas en que se relata la historia), así como sucede con el lenguaje, el totemismo y los mitos, eligen sus propias unidades significantes de una matriz terminológica pre-existente, que en este caso está constituida por "hechos históricos". Pero la elección, la organización y por lo tanto la interpretación de los "hechos históricos", en síntesis, los significados que se les atribuyen, son arbitrarios, determinados por la proyección que hacemos sobre ellos de nuestra situación actual. Si nos hemos interesado en un cierto período histórico, por ejemplo, la Revolución Francesa, es porque creemos que ésta nos puede dar un modelo interpretativo y de conducta para el presente. La historia en sí no nos provee de significados ni representa progreso: es solamente un catálogo de eventos, un método, que se puede usar de distintas maneras.
Está claro que el pensamiento de Lévi-Strauss no podía evitar el choque con el de Sartre, su perfecta antítesis. Con su Crítica de la razón dialéctica (1960) Sartre había intentado hacer una síntesis entre el humanismo existencialista y el marxismo. Para él la historia posee una propia intelegibilidad: son los hombres los que la construyen. Más aún, el pensamiento de Sartre, en cuanto humanismo, tiende a demostrar que el significado, la continuidad y el objetivo atribuidos a la acción humana colectiva son componentes intrínsecos de la comprensión histórica. La historia, por lo tanto, non puede ser reducida a un fenómeno simplemente natural, biológico.
La siguiente cita, extraída del último capítulo de El pensamiento salvaje –en gran parte dedicado a la refutación de la Crítica de la razón dialéctica– muestra el valor que Lévi-Strauss atribuye al historicismo y al humanismo de Sartre: «Bastaría sólo con reconocer que la historia es un método al cual no corresponde un objeto preciso, para rechazar la equivalencia entre la noción de historia y la noción de humanidad, que algunos han pretendido imponernos con el fin inconfesado de hacer de la historicidad el último refugio de un humanismo trascendental: como si el hombre pudiera recuperar la ilusión de libertad en el plano del "nosotros" con sólo renunciar a los "yo" que, obviamente, están desprovistos de consistencia».
Para Lévi-Strauss, así como no existe un sujeto individual (recordemos aquí que él había definido al "yo" de la tradición fenomenológica como un enfant gatè), no existe tampoco un sujeto colectivo, una humanidad que crea la historia y que da una continuidad conciente a los acontecimientos. En la base de la idea moderna de historicidad, con la que se trata de contrabandear la idea de libertad humana, y con ella la de humanismo, está el hecho de que nosotros vivimos en una sociedad “caliente” (como él la llama), es decir una sociedad que genera constantemente, a través de una dialéctica interna, el cambio social y, por lo tanto, continuas tensiones y conflictos. Es una sociedad que funciona como una máquina termodinánica, que produce un alto nivel de orden a costa de un gran consumo de energía y de desigualdades internas, en otras palabras, una máquina que genera entropía: un desorden global mayor que el orden interno. Por el contrario, las sociedades primitivas son “frías” porque tratan de limitar los cambios, tratan de evitar la historia. Lo hacen manteniendo un bajo standard de vida –y por ende preservando el ambiente–, tratando de controlar el crecimiento demográfico y basando el poder en el consenso.[14][14]
En este punto se ve claramente una de las tantas paradojas de la filosofía de Lévi-Strauss, que sus muchos críticos no han dejado de señalar[15][15]: luego de haber emitido un juicio tan áspero y negativo de la sociedad industrial, uno se esperaría que repudiase la ciencia o, más en general, la "mirada científica" que objetiviza la naturaleza, que la transforma en cosa. Porque el desarrollo de nuestra “sociedad entrópica” ha ido de la mano con el de la ciencia y la tecnología. Pero al contrario, Lévi-Strauss ubica su propia investigación en el ámbito de las ciencias naturales; es más, la encuadra en el más riguroso y globlal cientificismo materialista. Así es como él se expresa en un famoso pasaje: « ...Creemos que el fin último de las ciencias humanas no es constituir al hombre, sino disolverlo. El valor eminente de la etnología es el de corresponder a la primera etapa de una acción que comporta a otras: más allá de la diversidad empírica de las sociedades humanas, el análisis etnográfico quiere llegar a invariables ... Sin embargo, no basta con reabsorber las humanidades particulares en una humanidad general; esta primer empresa esboza otras ... que incumben a las ciencias exactas y naturales: reintegrar a la cultura en la naturaleza y, finalmente, a la vida en el conjunto de sus condiciones físico-químicas».[16][16]
En una última reducción, para Lévi-Strauss, los distintos tipos de sociedades humanas derivan simplemente de distintas configuraciones de los elementos estructurales de la mente humana, cuya raiz se encuentra en los funcionamientos bioquímicos y biofísicos. Esto es así porque la mente humana no es otra cosa que un atributo del cerebro humano y constituye un sistema cerrado: como un caleidoscopio donde sucesivos movimientos producen continuos juegos de formas y colores, pero siempre a partir de pocos elementos simples.
Es evidente que este naturalismo y anti-humanismo radicales se prestan a objeciones en distintos niveles. Las más inmediatas se refieren a la posición y al rol del observador. Después de todo, es siempre un hombre el que estudia a los hombres-hormiga Como ha escrito el fenomenólogo M. Dufrenne: «Sea cual fuere el elemento en donde se mueve, el pensamiento del hombre se enfrentará siempre con la fatigosa tarea de reconducir el pensamiento al pensador; no importa lo que se diga del hombre, será siempre un hombre quien lo dice ... ».
Debemos considerar además el punto clave del valor que pueden tener las interpretaciones de las estructuras culturales de los pueblos primitivos efectuadas por una mente moderna que, por definición, posee una configuración inconsciente diferente de aquello que interpreta. Lévi-Strauss ha reconocido que sus interpretaciones de los mitos primitivos constituyen una suerte de traducción del código semántico del "pensamiento salvaje" a un código moderno, y, en este sentido son, de por sí, necesariamente míticas. Pero, si lo anterior es cierto –como ha observado el filósofo post-estructuralista J. Derrida– no se entiende por qué habría que tomar esas interpretaciones en serio.
http://idd00qaa.eresmas.net/ortega/human/antihum.htm
http://www.canalsocial.net/GER/ficha_GER.asp?id=5764&cat=Filosofia
1. El estructuralismo
Una de las corrientes de pensamiento que más decididamente adoptan una posición antihumanista es el estructuralismo. Se trata de una tendencia filosófica que surge en los años Sesenta especialmente en Francia. No es posible atribuir al estructuralismo las características de una Escuela ni las de un movimiento homogéneo. Es, como otros han ya señalado, un "estilo de pensar" que reúne personalidades muy diferentes entre sí, activas en los más diversos campos de las ciencias humanas, tales como la antropología (C. Lévi-Strauss), la crítica literaria (R. Barthes), el psicoanálisis freudiano (J. Lacan), la investigación historiográfica (M. Foucault), o pertenecientes a corrientes filosóficas específicas como el marxismo (L. Althusser).
Este heterogéneo grupo de estudiosos comparten, sin embargo, una actitud general de rechazo de las ideas de subjetivismo, historicismo y humanismo, que son el núcleo central de las interpretaciones de la fenomenología y del existencialimo que, en los años posteriores a la Segunda Guerra Mundial, desarrollarían J.-P. Sartre y M. Merleau-Ponty, y que, en aquel entonces, dominaban la escena filosófica francesa. Utilizando un método en neto contraste con el que adoptaban estos últimos, los "estructuralistas" tienden a estudiar al ser humano desde afuera, como a cualquier fenómeno natural, «como se estudia a las hormigas» –dirá Lévi-Strauss– y no desde adentro, como a una conciencia. Con este enfoque, que imita a los procedimientos de las ciencias físicas, tratan de elaborar estrategias investigativas capaces de dilucidar las relaciones sistemáticas y constantes que existen en el comportamiento humano, individual y colectivo, y a las que dan el nombre de estructuras. No son relaciones evidentes, superficiales, sino que se trata de relaciones profundas que, en gran parte, no se perciben concientemente y que limitan y constringen la acción humana. Independientemente del objeto de estudio, la investigación estructuralista tiende a hacer resaltar lo inconsciente y los condicionamientos en vez de la conciencia o la libertad humana.
Es necesario aclarar que el concepto de estructura y el método inherente a él llegan al estructuralismo no directamente desde las ciencias lógico-matemáticas ni de la sicología (la escuela de la Gestalt) ,en las que ya se encontraban operando desde hacía tiempo, sino por otra vía: la lingüística. En tal sentido, se ha dicho que el estructuralismo nace de una exhorbitancia, de un "exceso" de las teorías del lenguaje.[1][1] De hecho, un punto de referencia común a los distintos desarrollos del estructuralismo ha sido siempre la obra de Ferdinand de Saussure, Curso de lingüística general (1915) que, además de constituir un aporte decisivo para la fundación de la lingüística moderna, introduce el uso del "método estructural" en el campo de los fenómenos lingüísticos.
Corresponde agregar que las raíces del estructuralismo, especialmente en lo que respecta a las teorías estéticas y literarias, se encuentran en aquella vasta y abigarrada tendencia que aparece en Rusia en la época de la Revolución, que atraviesa todo el pensamiento y el arte europeos de principios del siglo XX y que recibe el nombre de Formalismo. Este término, más precisamente "método formal", aparece por primera vez en las teorías estéticas de los Futuristas rusos, quienes proclamaban que era necesario revolucionar la literatura y las artes conjuntamente con la sociedad. El arte y la literatura son instrumentos cuyo objetivo es desfamiliarizar el pensamiento, destruir el estrato de los hábitos percerptuales normales, a través del uso de objetos extraños e inmotivados, de artificios técnicos, privilegiando el aspecto formal en desmedro del contenido.[2][2]
El lingüista ruso R. Jacobson cumplió con el importante rol de conectar los diversos componentes históricos del estructuralismo y de transferir el método interpretativo estructural de la lingüística a las demás ciencias humanas. En efecto, en Jacobson se entrecruzan las más variadas líneas del desarrollo del estructuralismo: partiendo de la experiencia del formalismo ruso –del cual propagó las ideas estéticas–, desarrolló las ideas de Saussure, al principio en el Círculo lingüístico de Praga –del que fué uno de los fundadores– y más tarde en América. Fue precisamente en Nueva York –donde se había refugiado para escapar de la guerra– que Lévi-Strauss entro en contacto directo con el estructuralismo lingüístico gracias a su amistad con Jacobson.
Pasemos ahora a examinar los aspectos fundamentales de la teoría de Ferdinand de Saussure. Esto nos permitirá comprender por qué tuvo tanta importancia para el desarrollo del estructuralismo.
Para Saussure el lenguaje, una facultad común a todos, no se puede concebir simplemente como la suma de los actos del hablar (sean estos pasados o futuros) que los individuos efectúan para comunicar entre sí. La distinción fundamental en el lenguaje es la que existe entre lengua y habla (en francés, langue y parole). La lengua (langue) «es un sistema de signos que expresan ideas»[3][3] y «es la parte social del lenguaje, exterior al individuo, quien por sí solo no puede ni crearla ni modificarla; no existe más que en virtud de una especie de contrato establecido entre los miembros de la comunidad».[4][4] El habla (parole) es un acto único de comunicación verbal efectuado por un individuo para expresar un pensamiento personal. El primer concepto indica el sistema de reglas que están a la base de cada acto del hablar y que, siendo bagaje común de toda la comunidad, existe independientemente del sujeto. Si no se conoce este sistema de reglas –que el individuo hace suyo a través del aprendizaje– ningún acto del hablar sería posible. La lingüística es, para Saussure, fundamentalmente el estudio de la langue y, en este sentido, constituye solo una rama de una disciplina más general, una ciencia de los signos o semiología, que él espera se desarrolle a futuro.
Saussure efectúa una segunda distinción básica entre el significante y el significado de un signo lingüístico. Ante todo aclaremos este último término. En un primer analisis, Saussure define al signo lingüístico como la unión entre un concepto y una “imagen acústica” (es decir un sonido, no en el sentido estrictamente físico, material, sino un sonido en la dimensión de la percepción auditiva).[5][5] Más tarde Saussure propone, a fin de evitar posibles ambiguedades, dar el nombre de significado al concepto y llamar significante a la imagen acústica. Pero el punto clave que surge del análisis de Saussure es el siguiente: el nexo que une a los dos componentes de un signo lingüístico es arbitrario. Tal es así, que un mismo concepto, por ejemplo, "hermana" aparece ligado a imágenes acústicas diferentes según el idioma (sister, soeur, sorella, etc.). No existe por lo tanto ninguna razón aparente por la cual una imagen acústica dada se deba asociar a un cierto concepto: cualquier otra imagen sería igualmente adecuada. Esto no significa que el hablante pueda modificar libremente la asociación entre los dos términos; si así lo hiciera comprometería seriamente la comunicación. En efecto, esta asociación, aunque arbitraria, está socialmente dada en un cierto momento histórico. Es evidente que el lenguaje cambia con el tiempo, pero para una comunidad lingüística lo que cuenta es su situación presente, que es la que permite la comunicación entre las personas.
Es más. Un idioma no sólo produce un conjunto singular de significantes, dividiendo y organizando el espectro sonoro de un modo que es al mismo tiempo arbitrario y específico, sino que se comporta de la misma manera en el espectro de las posibilidades conceptuales: un idioma posee un modo, también arbitrario y específico, de dividir y organizar el mundo en conceptos y categorías, es decir, posee su propia forma de crear significados. Esto no es difícil de comprobar si consideramos que ciertos términos, expresiones o construcciones de un idioma no se pueden traducir fácilmente a otro justamente porque sus significados no son completamente equivalentes, ya que corresponden a distintas articulaciones del plano conceptual. Por lo tanto, los significados no existen por sí mismos, no constituyen entidades fijas, válidas para todos los idiomas y que luego cada idioma expresa con diferentes significantes. Los significantes y los significados, precisamente por el hecho de ser divisiones arbitrarias de un contínuo –conceptual en un caso, sonoro en el otro– pueden ser definidos solamente a partir de sus relaciones, o sea, en función del sistema de diferencias recíprocas, siendo cada uno de ellos lo que los demás no son. Aclaremos este punto utilizando un ejemplo que nos da Saussure.[6][6] El expreso Ginebra-París de las 8.25 es el mismo tren todos los días a pesar de que sus componentes materiales puedan ser siempre distintos. En efecto, la locomotora, los vagones y el personal pueden cambiar según los días. Pero lo que da identidad al tren es su posición en el sistema de trenes que describe el horario ferroviario. Lo importante es que se lo pueda distinguir entre todos los demás trenes. Así expone Saussure este punto clave de su teoría lingüística, esta concepción diferencial de los significados y los significantes: «Lo importante en una palabra no es el sonido en sí, sino las diferencias fónicas que permiten distinguir tal palabra de todas las demás porque son ellas las que llevan la significación».[7][7] «[Los conceptos] son puramente diferenciales, definidos no positivamente por su contenido, sino negativamente por sus relaciones con los demas términos del sistema. Su más exacta característica es la de ser lo que los otros no son».[8][8]
Falta aún considerar una última distinción fundamental que Saussure describe entre sincronía y diacronía. Todos hemos experimentado que el lenguaje cambia continuamente. Los signos lingüísticos no son estáticos: se transforman incesantemente. Este hecho admite una verificación inmediata en lo que respecta a los significantes, pero vale del mismo modo para los significados. Por ejemplo, la palabra inglesa "silly" tuvo el significado de "pío", "bueno" hasta el siglo XVI, durante el cual comenzó a significar "inocente", "indefenso". La palabra continuó cambiando hasta el momento actual en que se la conoce con el significado de "estúpido". Se puede entonces estudiar el lenguaje en una dimensión diacrónica, es decir histórica, siguiendo las transformaciones de los signos lingüísticos, o en un particular momento histórico, en otras palabras, en su dimensión sincrónica. Esta última es la única que importa a quienes utilizan el lenguaje y la única que permite determinar el sistema de relaciones internas, de reglas (langue) de un idioma. De aquí la importancia primaria que Saussure otorga al análisis sincrónico en la lingüística.
Son las comentadas hasta aquí, en forma extremadamente sintética, las ideas fundamentales y más innovativas del Curso. Recordemos que el Curso es una reconstrucción del pensamiento de Saussure que hicieran sus alumnos en base a los apuntes tomados durante las lecciones y que fue publicado en 1915, luego de la muerte del maestro. Es interesante destacar que en el Curso nunca aparece el vocablo “estructura”, sino “sistema” con el cual, como ya hemos visto, Saussure asigna al lenguaje la condición de un todo solidario, cuyas partes son interdependientes. Con el término estructura se designa en general el modo de organización de un sistema en base al rango, el rol, las relaciones, etc. de sus partes. Y es con este sentido que la palabra fue luego utilizada por el estructuralismo lingüístico, apareciendo por primera vez en el Círculo lingüístico de Praga donde se habla de “estructura del sistema lingüístico”.
De todo lo que hemos dicho resulta que el lenguaje, en el análisis de Saussure, posee algunas propiedades singulares: por una parte está compuesto de signos totalmente arbitrarios y por otra parte presenta un rígida estructura impersonal, externa y que precede al individuo, quien no puede crearla ni transformarla. Esta estructura funciona como una suerte de a priori social: aunque no se perciba concientemente, ella ejerce una influencia fundamental sobre los que la aprenden y la usan, en cuanto determina en gran medida la calidad y la amplitud de su horizonte cognoscitivo. En efecto, las personas asimilan el lenguaje mucho antes de poder "pensar por sí mismas"; es más, tal aprendizaje constituye precisamente la base para que eso suceda. Es cierto que luego se pueden privilegiar algunos contenidos y rechazar otros, pero no se puede cambiar facilmente el sistema de asociaciones entre significantes y significados, que ha sido establecido socialmente y que el aprendizaje ha depositado en la memoria de cada uno. Dicho de otro modo, se piensa siempre desde adentro de un lenguaje, y el lenguaje es ya una forma interpretativa de la realidad. Este enfoque restringe al máximo el espacio que le queda al sujeto para construír concientemente la propia experiencia y para expresarla libremente a través del lenguaje. De este planteo deriva que no existe un momento perceptivo distinto de un momento posterior en el cual la percepción es articulada concientemente en el lenguaje: pareciera existir un único momento de percepción-interpretación que en gran medida elude al "sujeto".
Todo esto permite comprender la actitud general anti-subjetiva y anti-humanista que los estructuralistas desarrollan a partir del paradigma lingüístico de Saussure. Además, la posición de privilegio otorgada al análisis sincrónico, que es el que permite reconocer las estructuras, transforma a la historia en una serie de "cuadros" sin conexión, en los que, aunque cambie el transfondo, los seres humanos aparecen siempre sometidos a condicionemientos inconscientes. Lo que se obtiene de este modo es una historia sin sujeto.
Lévi-Strauss, que puede ser considerado el "padre" del estructuralismo, no era un lingüista; era un antropólogo formado en la tradición de la sociología francesa de E. Durkheim y M. Mauss. Después de su encuentro con Jacobson, el enfoque adoptado por el estructuralismo lingüístico se le presenta como el mejor instrumento para indagar en lo profundo de los fenómenos socio-culturales –el objeto de estudio de la antropología– con el fin último de determinar precisamente aquellas constantes universales de las sociedades humanas que Durkheim buscaba. Así, adoptando el método del estructuralismo lingüístico, Lévi-Strauss propone reducir la antropología a una semiótica, es decir, estudiar las culturas humanas como estructuras de lenguajes verbales y no verbales.[9][9]
Efectivamente, del estudio de una cultura, la antropología pone de relieve una serie de sistemas tales como el parentesco, los ritos matrimoniales, la comida, los mitos, etc. Cada uno de ellos constituye un conjunto de procesos que permiten un tipo específico de comunicación y, por lo tanto, pueden ser tratados como lenguajes que operan en distintos niveles de la vida social, cada uno con su propio sistema de signos. El conjunto estructurado de todos estos lenguajes constituye la totalidad de la cultura que, desde este punto de vista, puede ser considerada como una suerte de lenguaje global.
De este modo, analizando los complejos sistemas de división en clanes totémicos de las tribus así llamadas "primitivas", Lévi-Strauss descubre en ellos una forma de comunicación, un lenguaje. A un observador "moderno" tales sistemas pueden parecer absurdos, primitivos en cuanto confusos, ingenuos, carentes de racionalidad. Sin embargo, cuando un hombre primitivo divide el universo de acuerdo a las características del propio clan, incluyendo ciertos animales, plantas o estrellas, está construyendo un sistema de divisiones entre sí y los demás miembros de la tribu, divisiones que permiten la existencia misma de la tribu como un conjunto articulado y no indistinto[10][10], está construyendo un sistema de comunicación social, que es precisamente lo que mantiene unida a la tribu. Esta operación no es “primitiva” en ningún modo sino altamente sofisticada, en el sentido que ese hombre reúne cosas que no están juntas en la experiencia perceptual, y esto es justamente la esencia de todos los signos y de la operación misma de la significación.
De la misma manera, cuando se identifica con el animal totemico, el hombre primitivo no se "percibe" como animal –como un etnólogo ingenuo podría llegar a creer–; él se "interpreta" como un tipo específico de animal, es decir que se trasforma en un signo para sí mismo y para los demás miembros de la tribu, entrando así en el "discurso" de su sociedad.
El salvaje organiza su propio mundo mental de un modo que Lévi-Strauss define "analógico", ya que utiliza los objetos naturales que están a su alrededor para construír sus propios signos, como lo haría un bricoleur, que crea o repara algo con pedazos de objetos que tiene a disposición. Desde este punto de vista, su pensamiento es distinto del moderno, o "lógico", ya que este inventa signos artificiales y los superpone a la naturaleza, como haría un ingeniero. Sin embargo, el pensamiento salvaje no es menos abstracto que el pensamiento moderno, y está tan lejos cuanto éste último lo está de un mundo de datos sensoriales puros. En este sentido, el estudio de los complejos sistemas de parentesco en las sociedades primitivas es muy ilustrativo. Refiriéndose a esto, Lévi-Strauss dice: «Un sistema de parentesco no consiste en relaciones objetivas de descendencia o consanguinidad entre individuos. Existe sólo en la conciencia humana; es un sistema arbitrario de representación y no el desarrollo espontáneo de una situación real».[11][11]
La diferencia entre nosotros, hombres modernos, y los "primitivos" no consiste entonces, para Lévi-Strauss, en una capacidad mental diferente, sino en un área diversa de aplicación de la misma energía mental. La mente primitiva es exactamente la misma mente moderna y su funcionamiento devela el funcionamiento de ésta última: ambas construyen sus propias realidades y las proyectan sobre cualquier realidad que encuentran a su alrededor, aunque esta operación no sea conciente en ninguno de los dos casos. En síntesis, lo que surge es una función simbólica, estructurante, de la mente humana que existe siempre, en todas partes, en toda sociedad, aunque se presente bajo diversas formas.
Por otra parte, la forma analógica de pensar, típica del totemismo, no se circunscribe ciertamente a los pueblos primitivos; se la puede encontrar donde sea, en un club deportivo, por ejemplo, donde los jugadores se dan el nombre de animales para indicar el propio temperamento o alguna característica física y distinguirse así de los demás. Lo que ocurre es que ya no la reconocemos, o simplemente nos parece "extraña" y este fenómeno comienza cuando los seres humanos dejan de cooperar analógicamente con la naturaleza y se interesan solamente por actuar lógicamente sobre ella.
Lévi-Strauss es un crítico severo y amargo del hombre y de la sociedad moderna, a la que define "un cataclismo monstruoso" que amenaza con deglutir a todo el planeta, y en este sentido anticipa muchos de los temas de los movimientos ecológicos que surgirían mas tarde. Para él, el así llamado "progreso" ha sido posible sólo a costa de la violencia, la esclavitud, el colonialismo, la destrucción de la naturaleza; es sólo una ilusión etnocéntrica de nuestra civilización, un mito, y como tal tiene el mismo valor de arbitrariedad y la misma función de "verdad social" que aquellos productos del pensamiento primitivo.
El progreso no existe porque tampoco existe la historia como sucesión objetiva de eventos. La historia no es otra cosa que un sistema de signos que, por definición son injustificados y determinados por otras realidades no históricas. En realidad, las expresiones históricas (o sea las distintas formas en que se relata la historia), así como sucede con el lenguaje, el totemismo y los mitos, eligen sus propias unidades significantes de una matriz terminológica pre-existente, que en este caso está constituida por "hechos históricos". Pero la elección, la organización y por lo tanto la interpretación de los "hechos históricos", en síntesis, los significados que se les atribuyen, son arbitrarios, determinados por la proyección que hacemos sobre ellos de nuestra situación actual. Si nos hemos interesado en un cierto período histórico, por ejemplo, la Revolución Francesa, es porque creemos que ésta nos puede dar un modelo interpretativo y de conducta para el presente. La historia en sí no nos provee de significados ni representa progreso: es solamente un catálogo de eventos, un método, que se puede usar de distintas maneras.
Está claro que el pensamiento de Lévi-Strauss no podía evitar el choque con el de Sartre, su perfecta antítesis. Con su Crítica de la razón dialéctica (1960) Sartre había intentado hacer una síntesis entre el humanismo existencialista y el marxismo. Para él la historia posee una propia intelegibilidad: son los hombres los que la construyen. Más aún, el pensamiento de Sartre, en cuanto humanismo, tiende a demostrar que el significado, la continuidad y el objetivo atribuidos a la acción humana colectiva son componentes intrínsecos de la comprensión histórica. La historia, por lo tanto, non puede ser reducida a un fenómeno simplemente natural, biológico.
La siguiente cita, extraída del último capítulo de El pensamiento salvaje –en gran parte dedicado a la refutación de la Crítica de la razón dialéctica– muestra el valor que Lévi-Strauss atribuye al historicismo y al humanismo de Sartre: «Bastaría sólo con reconocer que la historia es un método al cual no corresponde un objeto preciso, para rechazar la equivalencia entre la noción de historia y la noción de humanidad, que algunos han pretendido imponernos con el fin inconfesado de hacer de la historicidad el último refugio de un humanismo trascendental: como si el hombre pudiera recuperar la ilusión de libertad en el plano del "nosotros" con sólo renunciar a los "yo" que, obviamente, están desprovistos de consistencia».
Para Lévi-Strauss, así como no existe un sujeto individual (recordemos aquí que él había definido al "yo" de la tradición fenomenológica como un enfant gatè), no existe tampoco un sujeto colectivo, una humanidad que crea la historia y que da una continuidad conciente a los acontecimientos. En la base de la idea moderna de historicidad, con la que se trata de contrabandear la idea de libertad humana, y con ella la de humanismo, está el hecho de que nosotros vivimos en una sociedad “caliente” (como él la llama), es decir una sociedad que genera constantemente, a través de una dialéctica interna, el cambio social y, por lo tanto, continuas tensiones y conflictos. Es una sociedad que funciona como una máquina termodinánica, que produce un alto nivel de orden a costa de un gran consumo de energía y de desigualdades internas, en otras palabras, una máquina que genera entropía: un desorden global mayor que el orden interno. Por el contrario, las sociedades primitivas son “frías” porque tratan de limitar los cambios, tratan de evitar la historia. Lo hacen manteniendo un bajo standard de vida –y por ende preservando el ambiente–, tratando de controlar el crecimiento demográfico y basando el poder en el consenso.[14][14]
En este punto se ve claramente una de las tantas paradojas de la filosofía de Lévi-Strauss, que sus muchos críticos no han dejado de señalar[15][15]: luego de haber emitido un juicio tan áspero y negativo de la sociedad industrial, uno se esperaría que repudiase la ciencia o, más en general, la "mirada científica" que objetiviza la naturaleza, que la transforma en cosa. Porque el desarrollo de nuestra “sociedad entrópica” ha ido de la mano con el de la ciencia y la tecnología. Pero al contrario, Lévi-Strauss ubica su propia investigación en el ámbito de las ciencias naturales; es más, la encuadra en el más riguroso y globlal cientificismo materialista. Así es como él se expresa en un famoso pasaje: « ...Creemos que el fin último de las ciencias humanas no es constituir al hombre, sino disolverlo. El valor eminente de la etnología es el de corresponder a la primera etapa de una acción que comporta a otras: más allá de la diversidad empírica de las sociedades humanas, el análisis etnográfico quiere llegar a invariables ... Sin embargo, no basta con reabsorber las humanidades particulares en una humanidad general; esta primer empresa esboza otras ... que incumben a las ciencias exactas y naturales: reintegrar a la cultura en la naturaleza y, finalmente, a la vida en el conjunto de sus condiciones físico-químicas».[16][16]
En una última reducción, para Lévi-Strauss, los distintos tipos de sociedades humanas derivan simplemente de distintas configuraciones de los elementos estructurales de la mente humana, cuya raiz se encuentra en los funcionamientos bioquímicos y biofísicos. Esto es así porque la mente humana no es otra cosa que un atributo del cerebro humano y constituye un sistema cerrado: como un caleidoscopio donde sucesivos movimientos producen continuos juegos de formas y colores, pero siempre a partir de pocos elementos simples.
Es evidente que este naturalismo y anti-humanismo radicales se prestan a objeciones en distintos niveles. Las más inmediatas se refieren a la posición y al rol del observador. Después de todo, es siempre un hombre el que estudia a los hombres-hormiga Como ha escrito el fenomenólogo M. Dufrenne: «Sea cual fuere el elemento en donde se mueve, el pensamiento del hombre se enfrentará siempre con la fatigosa tarea de reconducir el pensamiento al pensador; no importa lo que se diga del hombre, será siempre un hombre quien lo dice ... ».
Debemos considerar además el punto clave del valor que pueden tener las interpretaciones de las estructuras culturales de los pueblos primitivos efectuadas por una mente moderna que, por definición, posee una configuración inconsciente diferente de aquello que interpreta. Lévi-Strauss ha reconocido que sus interpretaciones de los mitos primitivos constituyen una suerte de traducción del código semántico del "pensamiento salvaje" a un código moderno, y, en este sentido son, de por sí, necesariamente míticas. Pero, si lo anterior es cierto –como ha observado el filósofo post-estructuralista J. Derrida– no se entiende por qué habría que tomar esas interpretaciones en serio.
http://idd00qaa.eresmas.net/ortega/human/antihum.htm
http://www.canalsocial.net/GER/ficha_GER.asp?id=5764&cat=Filosofia
Fausto de Goethe
Fausto pertenece a una búsqueda exhaustiva del ser humano vulnerable ante el mundo que lo rodea y por el cual se ve envuelto ante la situación de la tentación que es lo que sin duda hace que esta obra se refiera hacia lo “humano” de los seres humanos. Por supuesto un motivo que a principio podría ser simple, pero luego se torna sumamente complejo por el sin numero de factores por los cuales dicho motivo en general, debiese tomarse.
Lo asombroso de esta obra es justamente la manera del intento sobre el entendimiento humano lo que hace que de alguna manera sea casi una libertad única para mostrar lo que se nos muestra. Fausto por su parte responde de aguan manera a la gran pregunta planteada de toda la obra y por la cual gira las historias presentadas en las distintas partes del libro.
La pregunta pues, de nuestra existencia como tales que es lo que en fin nos veremos sumidos en una especie de atrapamiento temporal. Sin duda, a propósito del tiempo es sumamente cuestionado por el mismo hecho de ser tal frágil como el mismo ser humano, es decir, puede ir y nunca volver. En el caso por ejemplo, de Helena donde ella misma se auto cuestiona sobre su pasado y su presente. La cárcel del tiempo que la aprisiona y de la que todos estamos sumidos.
Por eso mismo es que mas que el gran motivo de este libro responde mas bien a un cuestionamiento interior sobre el destino elegido que hacemos de nuestros caminos y lo que nos lleva a resoluciones puramente inesperados, y porque no, sumamente desastrosos.
La reflexión por lo tanto forma parte casi primordial que insta al lector a releer y a comprender su misma naturaleza ante las situaciones de la vida por las cuales nuestras acciones serán pues las únicas que definan nuestros caminos. Fausto por su parte es entonces simplemente el reflejo de esa vulnerabilidad a la cual estamos expuestos tendiendo también a la dura fatalidad de soledad ensimismada del ser.
Por tanto esto es lo que genera el elemento de lucha por el cual esta movida dicha obra. Este otro motivo también muestra una especie de antitesis ante esta vulnerabilidad antes mencionada como forma de enfrentarse a esta misma.
El juego por tanto es mostrado de manera audaz por parte de Goehte ya que no estamos frente a la simpleza de un problema puramente existencial sino también moral. Aunque la intención no es moral ni moralizante en si mismo, mas es referido el termino a los valores mostrados.
El valor del amor en ambas partes, la primera entre Fausto y Margarita y la segunda entre Helena y Fausto. A pesar de que existen aun más valores mostrados dentro de la obra, es preciso anotar que el hecho del amorío muestra de manera bipartita una conjunción entre el destino y conformación del amor en si .
Es asi por ejemplo, en la segunda parte Helena tiene un hijo con Fausto llamado Euforión . Por supuesto, la muerte como tal no forma parte de esta historia. La muerte en la primera parte forma al final un carácter sumamente fatalista con relación a la historia presentada y por supuesto la muerte como el segundo camino o como la segunda forma por las cuales el ser humano es conducido. La muerte en este caso de casi toda la familia de Margarita e incluso de su hijo es mostrada como forma de crecimiento. Lo fatalista se muestra ante una posible felicidad entre ambos, por supuesto nunca lograda.
Con relación a los valores es la forma apelativa del ser humano y su capacidad de mostrar sentimientos, el sentimiento de la angustia de Fausto al verse sumido en la impotencia de soluciones , el sentimiento de admiración que siente Fausto luego por Helena, es decir Fausto se muestra tal y como es ante todo lo que se le presenta.
El simbolismo que encierra Fausto crea representaciones de los valores señalados por ejemplo, cuando Mefistófeles es engañado por niños y ángeles, y se le escapa el alma de Fausto. Los niños elemento vivificador de la pureza e inocencia que por supuesto justamente Fausto no la tiene.
La inocencia forma entonces un elemento opuesto con la aceptación del placer como tal, mundano. Los elementos refuerzan aun más el motivo envolvente por el cual la obra se ve sumergida.
Los mismos niños que también acompañan a Fausto en el cielo junto con el, mostraría pues un puro contraste de la inocencia perdida y por supuesto nunca recuperada.
Dentro de estos valores vemos una vez mas el juego de opuestos siempre presentes en la vida cotidiana, esta vez del bien y del mal. Es esta ruptura abismal entre ambos sentidos, lo que hace que el ser humano se vea aún mas forzoso a si mismo. El mal por supuesto representado por Mefistófeles mas que una definición abstracta se vuelve tan cotidiano que es casi imposible afirmarlo, el mal como nosotros mismos. Una posición sumamente naturalista y por supuesto nada inocente. Lo impresionante de este tratamiento es la pura desmitifiacion que se hace con relación al mal y con relación a su figura. Es entonces, donde la accesibilidad humana esta tan cerca de las cosas del mundo que hace que la cercanía del mundo forme parte misma de todo este juego de opuestos, donde mas que una manera definitoria de cada uno lo que se busca es el entendimiento individual hacia el desarrollo interior buscando de manera incesante y por sobre el cual los valores en general han de referirse. Es por ejemplo que el valor del amor es mostrado en la obra como objeto redentor sobre el cual las cosas son por el mismo. Es decir, por ejemplo en la parte final de la segunda parte el coro bienaventurado acoge a Fausto con una cordial bienvenida porque justamente por lo menos tuvo amor en su vida. Es entonces donde mas que una lucha entre el bien y el mal lo que se buscaría es sin duda, una manera casi ideal de mostrar que “el fin justifica los medios”. Es decir, a pesar de que Fausto aceptó tener relación alguna con el demonio el efecto del amor sustituye su posible elemento conspirador con el mismo y con lo que le rodea. Pienso que a pesar de la presencia y acción sobre lo que estaría mal o bien, el mismo hecho de una posible evolución y trascendencia antes mencionada, de alguna manera crea en Fausto y en general en los seres humanos una forma de entendimiento de las cosas y del mundo que no se compara con el mismo acto de la experiencia. La obra muestra la presentación de valores humanos como una exaltación de los mismos.
También los cuatro fantasmas a los que hace alusión Goethe que se presentan ante Fausto forman parte de un espejismo que el mismo ha formado. Por supuesto sobres esto se lo compara como las pestes del nuevo mundo modernista. Justamente por una elección propia de un destino y el olvido de Dios.
Dios es un elemento que aunque no es tomado como valor en si, pues, ni siquiera es nombrado en la obra forma parte de la poción de la bondad jamás formada dentro de Fausto y del bien tan bien comparado.
La vida como tal es la pura exposición de estos elementos y por supuesto es cambiada y manipulada por los mismos. Es decir, Goethe mas que un mensaje moralizante intenta llegar a un punto sumamente asimilado de la existencia humana, de cierta forma afirmando que los seres humanos nunca dejaran de ser “humanos. Como el coro de ángeles que explican que aquel que se afana siempre a un ideal, puede ser salvado por ellos. Por esto, el ideal del amor fue justamente lo que en definitiva salvo a Fausto. Desde una visión mucho mas profunda los hombres pueden redimirse ante lo único de sus sentimientos.
Es decir, con relación al hombre como tal y su nuevo enfrentamiento con el mundo con la perdida de inocencia con la interposición de la tentación del placer individual genera finalmente el deseo del mismo del dominio del todo. En el caso de Fausto cuando revela a Mefistófeles su deseo de ganarle a la tierra y al mar. Es decir, poder controlar incluso la naturaleza de por si indomable. Teniendo así el poder absoluto de la vida y la naturaleza.
Con respecto a la posible figura de Dios explicita en la obra, pues lo que se intentaría es probar aún mas lo limitado de los hombres. Es decir por ejemplo, el hecho de que Mefistófeles haya pactado con Fausto por su alma, confirma la propuesta de una supuesta dependencia limitadora y de las ganas de siempre del hombre de gobernarlo todo incluso a si mismo. No importa la inmensidad y profundidad del objetivo, el aire de confirmación controladora de Fausto para una auto confianza sobre lo que lo rodea hace la alusión una vez mas a la ciencia moderna de hacer a los seres humanos seres superiores, seres controladores, seres dominadores, seres inmutables a las inclemencias, por cierto siempre existentes y conocedores absolutos.
Otro principal motivo que subyace dentro de la obra es justamente el de la belleza mostrada como tal. La belleza que se manifiesta de distintas maneras ante nuestra vista y como forma de expresión admirable es lo que se manifiesta dentro de la segunda parte de Fausto .
No es osado decir que mas que la extensión de la misma a todas sus formas es un tributo por parte de Goethe a la apreciación de que duda la belleza esta latente y que no es una simple utopía. La belleza que Helena posee es una aprendiz para Fausto ya que hace que el haga todo lo que este a su alcanza por esa misma belleza. Una belleza sumamente completa y compleja. La belleza de Helena es expuesta como eje simbólico del entendimiento que lo que los seres humanos quisiéramos llegar a tener por lo que crea el objeto de admiración.
Es por eso que esta belleza mas bien intenta tener un doble sentido sobre realidad cuestionadora de lo que se nos presenta a nuestro alrededor y nuevamente caemos en el motivo antes mencionado de la vulnerabilidad.
Es por eso que las manifestaciones del mundo como tales , por ejemplo, la belleza en este caso llegan a ser concebidas de manera sumamente variantes y variables por esa quebrantable manera de concepciones en los seres humanos tenemos.
El hecho de que se nos presente a justamente Helena nos muestra cuan profundo quiere llegar Goethe con su cuestionamiento. Helena es mostrada entonces como las concepciones que podemos entender los seres humanos de nosotros mismos con relación a lo demás circundante.
La aparición de Helena es sin duda la exaltación pura hacia la belleza que pareciese intacta ante las acciones del mundo externo y por supuesto ante la vista. Recayendo en el motivo substancial de la perfección a la cual los seres humanos quisiésemos llegar y que seguramente nunca llegaremos. Por esto Fausto intenta llegar a esto al conquistarla. Esto es sin duda, un punto sumamente critico referente al mundo moderno en el cual el ideal del perfeccionismo nos ha llevado a hacer un sin numero de cosas por sobre nosotros mismos, aun a costa de nuestro bienestar. Para mi punto de vista, un punto sorprendente por el tiempo en que fue escrita esta obra. Esto indudablemente, confirma aún mas que los seres humanos dentro de su problemática tendrán siempre un mismo factor a seguir y por supuesto una misma problemática sin resolver como el hecho de su propia existencia.
Con relación a la segunda parte de Fausto los elementos fantásticos y mitológicos son lo que completan una nueva forma evolutiva sobre el mismo Fausto. Sin duda, referente a la primera parte, el gran motivo que une ambas partes es el del placer. Se lo presenta de manera sumamente abierta, como una manera afirmativa de la vulnerabilidad explicada anteriormente. El placer pues forma parte del error inmutable y casi necesario por el cual debiésemos tropezar para un desarrollo interior mucho mas profundo, y así pues hacia una trascendencia.
La trascendencia por supuesto, de superación de uno mismo, de auto conocimiento y de entendimiento.
Fausto forma parte de el encuentro de trascendencia en la búsqueda de respuestas que necesariamente deben ser encontradas. Sin duda, sin la existencia de este motivo como tal, pues ninguno de los acontecimientos pasados hubiese tenido sentido.
Para mi punto de vista, es aquí donde yace finalmente la importancia y la misma trascendencia que la obra Fausto tendría en si mismo, pues mas que una historia presentada muestra en sí mismo lo que los seres humanos mostramos sobre nuestras elecciones que , por supuesto a la larga afecta a nuestras vidas y que forma en si un una nueva perspectiva de las mismas.
La lección va mas allá de una posible definición sobre el ser humano, mas bien el enfoque se relaciona hacia la equidad de la vida y su forma natural de ser en una forma abierta de posibilidades hacia un albedrío. La recurrencia hacia un circulariedad que se vuelca en el error para volver al entendimiento.
La perfección entonces recaería en las mismas imperfecciones que los humanos podamos tener. Por eso la premisa que los seres humanos nunca podemos dejar de tener la experiencia de ser justamente “humanos”
Euforión, fruto de dicha unión, tiene un carácter bélico e impulsivo que lo llevó a la muerte al intentar volar como Ícaro.
Con relación a su mismo destino
Fausto les enseña a los niños todo cuanto no pudieron aprender
Valores mostrados en la obra como el amor
Conocimiento mediante el pasar de las situaciones que la vida nos presenta
Los cuatro fantasmas se presentan ante Fausto: la escasez, la deuda, la inquietud y la miseria. El único que entra en el palacio de Fausto es la Inquietud, quien lo maldice y recomienda que deje de ser ciego ante el perdón de Dios.
Alusión a que nuestro mundo moderno capitalista cargaría estos fantasmas
Relación entre Dios y el Bien.
Referente a las ganas del hombre por tener el control del mundo
Con la búsqueda de la lógica y la certeza dentro del conocimiento como base dominadora
Semidiosa griega
El emperador manda a llamar a Helena, belleza entre todas las bellezas
Helena que mostrada como símbolo de belleza se relaciona a las Madres como el lugar abstracto de los arquetipos. Helena es un arquetipo, un ejemplo.
La concepción de perfección como la belleza
Intento del ser humano de llegar mas alla en su maduración
Sentido de que todo lo que hubiese hecho Fausto por ejemplo al verder su propia alma al Diablo sin haber aprendido y trascendido.
Lo asombroso de esta obra es justamente la manera del intento sobre el entendimiento humano lo que hace que de alguna manera sea casi una libertad única para mostrar lo que se nos muestra. Fausto por su parte responde de aguan manera a la gran pregunta planteada de toda la obra y por la cual gira las historias presentadas en las distintas partes del libro.
La pregunta pues, de nuestra existencia como tales que es lo que en fin nos veremos sumidos en una especie de atrapamiento temporal. Sin duda, a propósito del tiempo es sumamente cuestionado por el mismo hecho de ser tal frágil como el mismo ser humano, es decir, puede ir y nunca volver. En el caso por ejemplo, de Helena donde ella misma se auto cuestiona sobre su pasado y su presente. La cárcel del tiempo que la aprisiona y de la que todos estamos sumidos.
Por eso mismo es que mas que el gran motivo de este libro responde mas bien a un cuestionamiento interior sobre el destino elegido que hacemos de nuestros caminos y lo que nos lleva a resoluciones puramente inesperados, y porque no, sumamente desastrosos.
La reflexión por lo tanto forma parte casi primordial que insta al lector a releer y a comprender su misma naturaleza ante las situaciones de la vida por las cuales nuestras acciones serán pues las únicas que definan nuestros caminos. Fausto por su parte es entonces simplemente el reflejo de esa vulnerabilidad a la cual estamos expuestos tendiendo también a la dura fatalidad de soledad ensimismada del ser.
Por tanto esto es lo que genera el elemento de lucha por el cual esta movida dicha obra. Este otro motivo también muestra una especie de antitesis ante esta vulnerabilidad antes mencionada como forma de enfrentarse a esta misma.
El juego por tanto es mostrado de manera audaz por parte de Goehte ya que no estamos frente a la simpleza de un problema puramente existencial sino también moral. Aunque la intención no es moral ni moralizante en si mismo, mas es referido el termino a los valores mostrados.
El valor del amor en ambas partes, la primera entre Fausto y Margarita y la segunda entre Helena y Fausto. A pesar de que existen aun más valores mostrados dentro de la obra, es preciso anotar que el hecho del amorío muestra de manera bipartita una conjunción entre el destino y conformación del amor en si .
Es asi por ejemplo, en la segunda parte Helena tiene un hijo con Fausto llamado Euforión . Por supuesto, la muerte como tal no forma parte de esta historia. La muerte en la primera parte forma al final un carácter sumamente fatalista con relación a la historia presentada y por supuesto la muerte como el segundo camino o como la segunda forma por las cuales el ser humano es conducido. La muerte en este caso de casi toda la familia de Margarita e incluso de su hijo es mostrada como forma de crecimiento. Lo fatalista se muestra ante una posible felicidad entre ambos, por supuesto nunca lograda.
Con relación a los valores es la forma apelativa del ser humano y su capacidad de mostrar sentimientos, el sentimiento de la angustia de Fausto al verse sumido en la impotencia de soluciones , el sentimiento de admiración que siente Fausto luego por Helena, es decir Fausto se muestra tal y como es ante todo lo que se le presenta.
El simbolismo que encierra Fausto crea representaciones de los valores señalados por ejemplo, cuando Mefistófeles es engañado por niños y ángeles, y se le escapa el alma de Fausto. Los niños elemento vivificador de la pureza e inocencia que por supuesto justamente Fausto no la tiene.
La inocencia forma entonces un elemento opuesto con la aceptación del placer como tal, mundano. Los elementos refuerzan aun más el motivo envolvente por el cual la obra se ve sumergida.
Los mismos niños que también acompañan a Fausto en el cielo junto con el, mostraría pues un puro contraste de la inocencia perdida y por supuesto nunca recuperada.
Dentro de estos valores vemos una vez mas el juego de opuestos siempre presentes en la vida cotidiana, esta vez del bien y del mal. Es esta ruptura abismal entre ambos sentidos, lo que hace que el ser humano se vea aún mas forzoso a si mismo. El mal por supuesto representado por Mefistófeles mas que una definición abstracta se vuelve tan cotidiano que es casi imposible afirmarlo, el mal como nosotros mismos. Una posición sumamente naturalista y por supuesto nada inocente. Lo impresionante de este tratamiento es la pura desmitifiacion que se hace con relación al mal y con relación a su figura. Es entonces, donde la accesibilidad humana esta tan cerca de las cosas del mundo que hace que la cercanía del mundo forme parte misma de todo este juego de opuestos, donde mas que una manera definitoria de cada uno lo que se busca es el entendimiento individual hacia el desarrollo interior buscando de manera incesante y por sobre el cual los valores en general han de referirse. Es por ejemplo que el valor del amor es mostrado en la obra como objeto redentor sobre el cual las cosas son por el mismo. Es decir, por ejemplo en la parte final de la segunda parte el coro bienaventurado acoge a Fausto con una cordial bienvenida porque justamente por lo menos tuvo amor en su vida. Es entonces donde mas que una lucha entre el bien y el mal lo que se buscaría es sin duda, una manera casi ideal de mostrar que “el fin justifica los medios”. Es decir, a pesar de que Fausto aceptó tener relación alguna con el demonio el efecto del amor sustituye su posible elemento conspirador con el mismo y con lo que le rodea. Pienso que a pesar de la presencia y acción sobre lo que estaría mal o bien, el mismo hecho de una posible evolución y trascendencia antes mencionada, de alguna manera crea en Fausto y en general en los seres humanos una forma de entendimiento de las cosas y del mundo que no se compara con el mismo acto de la experiencia. La obra muestra la presentación de valores humanos como una exaltación de los mismos.
También los cuatro fantasmas a los que hace alusión Goethe que se presentan ante Fausto forman parte de un espejismo que el mismo ha formado. Por supuesto sobres esto se lo compara como las pestes del nuevo mundo modernista. Justamente por una elección propia de un destino y el olvido de Dios.
Dios es un elemento que aunque no es tomado como valor en si, pues, ni siquiera es nombrado en la obra forma parte de la poción de la bondad jamás formada dentro de Fausto y del bien tan bien comparado.
La vida como tal es la pura exposición de estos elementos y por supuesto es cambiada y manipulada por los mismos. Es decir, Goethe mas que un mensaje moralizante intenta llegar a un punto sumamente asimilado de la existencia humana, de cierta forma afirmando que los seres humanos nunca dejaran de ser “humanos. Como el coro de ángeles que explican que aquel que se afana siempre a un ideal, puede ser salvado por ellos. Por esto, el ideal del amor fue justamente lo que en definitiva salvo a Fausto. Desde una visión mucho mas profunda los hombres pueden redimirse ante lo único de sus sentimientos.
Es decir, con relación al hombre como tal y su nuevo enfrentamiento con el mundo con la perdida de inocencia con la interposición de la tentación del placer individual genera finalmente el deseo del mismo del dominio del todo. En el caso de Fausto cuando revela a Mefistófeles su deseo de ganarle a la tierra y al mar. Es decir, poder controlar incluso la naturaleza de por si indomable. Teniendo así el poder absoluto de la vida y la naturaleza.
Con respecto a la posible figura de Dios explicita en la obra, pues lo que se intentaría es probar aún mas lo limitado de los hombres. Es decir por ejemplo, el hecho de que Mefistófeles haya pactado con Fausto por su alma, confirma la propuesta de una supuesta dependencia limitadora y de las ganas de siempre del hombre de gobernarlo todo incluso a si mismo. No importa la inmensidad y profundidad del objetivo, el aire de confirmación controladora de Fausto para una auto confianza sobre lo que lo rodea hace la alusión una vez mas a la ciencia moderna de hacer a los seres humanos seres superiores, seres controladores, seres dominadores, seres inmutables a las inclemencias, por cierto siempre existentes y conocedores absolutos.
Otro principal motivo que subyace dentro de la obra es justamente el de la belleza mostrada como tal. La belleza que se manifiesta de distintas maneras ante nuestra vista y como forma de expresión admirable es lo que se manifiesta dentro de la segunda parte de Fausto .
No es osado decir que mas que la extensión de la misma a todas sus formas es un tributo por parte de Goethe a la apreciación de que duda la belleza esta latente y que no es una simple utopía. La belleza que Helena posee es una aprendiz para Fausto ya que hace que el haga todo lo que este a su alcanza por esa misma belleza. Una belleza sumamente completa y compleja. La belleza de Helena es expuesta como eje simbólico del entendimiento que lo que los seres humanos quisiéramos llegar a tener por lo que crea el objeto de admiración.
Es por eso que esta belleza mas bien intenta tener un doble sentido sobre realidad cuestionadora de lo que se nos presenta a nuestro alrededor y nuevamente caemos en el motivo antes mencionado de la vulnerabilidad.
Es por eso que las manifestaciones del mundo como tales , por ejemplo, la belleza en este caso llegan a ser concebidas de manera sumamente variantes y variables por esa quebrantable manera de concepciones en los seres humanos tenemos.
El hecho de que se nos presente a justamente Helena nos muestra cuan profundo quiere llegar Goethe con su cuestionamiento. Helena es mostrada entonces como las concepciones que podemos entender los seres humanos de nosotros mismos con relación a lo demás circundante.
La aparición de Helena es sin duda la exaltación pura hacia la belleza que pareciese intacta ante las acciones del mundo externo y por supuesto ante la vista. Recayendo en el motivo substancial de la perfección a la cual los seres humanos quisiésemos llegar y que seguramente nunca llegaremos. Por esto Fausto intenta llegar a esto al conquistarla. Esto es sin duda, un punto sumamente critico referente al mundo moderno en el cual el ideal del perfeccionismo nos ha llevado a hacer un sin numero de cosas por sobre nosotros mismos, aun a costa de nuestro bienestar. Para mi punto de vista, un punto sorprendente por el tiempo en que fue escrita esta obra. Esto indudablemente, confirma aún mas que los seres humanos dentro de su problemática tendrán siempre un mismo factor a seguir y por supuesto una misma problemática sin resolver como el hecho de su propia existencia.
Con relación a la segunda parte de Fausto los elementos fantásticos y mitológicos son lo que completan una nueva forma evolutiva sobre el mismo Fausto. Sin duda, referente a la primera parte, el gran motivo que une ambas partes es el del placer. Se lo presenta de manera sumamente abierta, como una manera afirmativa de la vulnerabilidad explicada anteriormente. El placer pues forma parte del error inmutable y casi necesario por el cual debiésemos tropezar para un desarrollo interior mucho mas profundo, y así pues hacia una trascendencia.
La trascendencia por supuesto, de superación de uno mismo, de auto conocimiento y de entendimiento.
Fausto forma parte de el encuentro de trascendencia en la búsqueda de respuestas que necesariamente deben ser encontradas. Sin duda, sin la existencia de este motivo como tal, pues ninguno de los acontecimientos pasados hubiese tenido sentido.
Para mi punto de vista, es aquí donde yace finalmente la importancia y la misma trascendencia que la obra Fausto tendría en si mismo, pues mas que una historia presentada muestra en sí mismo lo que los seres humanos mostramos sobre nuestras elecciones que , por supuesto a la larga afecta a nuestras vidas y que forma en si un una nueva perspectiva de las mismas.
La lección va mas allá de una posible definición sobre el ser humano, mas bien el enfoque se relaciona hacia la equidad de la vida y su forma natural de ser en una forma abierta de posibilidades hacia un albedrío. La recurrencia hacia un circulariedad que se vuelca en el error para volver al entendimiento.
La perfección entonces recaería en las mismas imperfecciones que los humanos podamos tener. Por eso la premisa que los seres humanos nunca podemos dejar de tener la experiencia de ser justamente “humanos”
Euforión, fruto de dicha unión, tiene un carácter bélico e impulsivo que lo llevó a la muerte al intentar volar como Ícaro.
Con relación a su mismo destino
Fausto les enseña a los niños todo cuanto no pudieron aprender
Valores mostrados en la obra como el amor
Conocimiento mediante el pasar de las situaciones que la vida nos presenta
Los cuatro fantasmas se presentan ante Fausto: la escasez, la deuda, la inquietud y la miseria. El único que entra en el palacio de Fausto es la Inquietud, quien lo maldice y recomienda que deje de ser ciego ante el perdón de Dios.
Alusión a que nuestro mundo moderno capitalista cargaría estos fantasmas
Relación entre Dios y el Bien.
Referente a las ganas del hombre por tener el control del mundo
Con la búsqueda de la lógica y la certeza dentro del conocimiento como base dominadora
Semidiosa griega
El emperador manda a llamar a Helena, belleza entre todas las bellezas
Helena que mostrada como símbolo de belleza se relaciona a las Madres como el lugar abstracto de los arquetipos. Helena es un arquetipo, un ejemplo.
La concepción de perfección como la belleza
Intento del ser humano de llegar mas alla en su maduración
Sentido de que todo lo que hubiese hecho Fausto por ejemplo al verder su propia alma al Diablo sin haber aprendido y trascendido.
La Gata Encantada
Había una ves en un pueblo muy lejano una leñador que tenía tres hijos y una hermosa gatita. Los cuatro eran muy pobres. Cuando el leñador murío los dos hermanos mayores se repartieron los pocos bienes materiales que había dejado el padre dejando desamparwado al menor de los tres, quien se hizo cargo de la gatita.
Pedro, que era el nombre del hermano menor, decidió ir a vivir a otro lado solo llevando a su pequeña gata. Caminando en la montaña encontró una pequeña cabaña abandonada y decidió pasar ahi la noche. Minetras miraba las estrellas escuchó una voz que le decía "No te preocupes todo va a salir bien". Pedro, asustado, se levantó y observo que quien le hablaba era la gata.
Al principio pensó que estaba alucinando pero con el tiempo se fue acostumbrado a que la gata le hablara. Un día la gata le dijo que fueran a un pueblo y que ahí encontrarían a un amujer mayor llamada Blanca y que ella los prodría ayudar.
Al llegar al pueblo, Pedro encontró facilmente la casa de Blanca y con buenos tratos logró hacerse su amigo.
Después de un tiempo, la gata, le dijo a Pedro que Blanca era su madre y que ella se había convertido en gata porque una bruja la había encantado. La única manera en que podría ser humano de nuevo era haciendo un conjuro. Pédro buscó por mucho tiempo los ingredientes para el conjuro y después de varios años los consiguió.
Cuando la gata se convirtió de nuevo en humano, Blanca se dío cuanta de que estuvo muy cerca de su hija mucho tiempo. Los tres vivieron muy felices en aquel lejano pueblo
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